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孙歌:亚洲的苦恼 | 正午回顾

作者: 郭玉洁   据正午故事    日期:2015-10-16 16:35:49

正午的话:

前些天有新同事问我,为什么读那么多学术书,做那么多学者的访谈?在正午这样一个以讲故事为己任的媒体,这似乎有点奇怪,但在我看来,这又是顺理成章的。当我试图理解故事中的人物,发现仅靠ta的行动、想法并不足够,每个人都自愿或被动地卷入时代的变化,无论是鲁迅还是阿Q。这样,写作者就必须去理解历史情境,以更新对人物的认识。

除此之外,一个国家、甚至一个洲、人类的进程,都是一个故事,更复杂、波澜壮阔的故事。

比如,本文的受访者孙歌曾在文章中写到,尼赫鲁曾经讲过“亚洲心灵的苦恼”,那是1950年代,亚洲国家纷纷从殖民地手中独立出来,渴望被全世界平等地理解。这句话给我留下了很深刻的印象。这种苦恼至今仍在。

——正午  郭玉洁

孙歌:亚洲的苦恼

从万隆会议到“一带一路”,中国会产生新的国际主义吗?

六十年前,在印尼的山城万隆,聚集了29个国家的元首,他们代表了亚洲和非洲大陆上年轻的现代国家。印尼总统苏加诺的演讲标题激动人心:让新亚洲和新非洲诞生吧。他宣布:这是第一个没有西方国家在场、由有色人种召开的国际会议。掌声雷动。

六十年过去,在中国美术学院和亚际书院举办的论坛上,著名学者、活动家萨米尔·阿明说:我们已经进入一个没有万隆的世界。第三世界国家面临新的经济秩序、系统性的危机,在这种时候,如何来回顾万隆会议、谈论万隆精神?

对于中国来说,万隆会议、第三世界又有着复杂的含义。一方面,第三世界曾经是中国记忆的一部分,依靠亚非拉穷兄弟的投票,中国加入了联合国;另一方面,中国在现代化的道路上狂奔,试图超英赶美,成为世界大国,第三世界、新的国际主义在哪里?

学者孙歌参加了这次会议,并接受了我们的采访。孙歌长期从事思想史研究,文风清晰漂亮,兼具理论深度、文体之美和现实关怀。她从日本思想史纵入中国历史与现实的深处,横出国际政治与思想情势,智慧通透,拒绝简单的判断,启发读者反复省思。

孙歌曾在文章中引用尼赫鲁1950年所说,亚洲比起世界其他地方,更处在激烈的变化之中,它没有办法缓慢地改变;这种急剧的变化伴随着危险,但是亚洲人别无选择,而这正是亚洲人最大的苦恼。尼赫鲁说:“如果大家想要理解我们,那么,只是讨论我们的经济、社会、政治或者其他问题,并不能真正达到理解。必须更深入一步,理解亚洲心灵中的这一苦恼。”

如何理解这一苦恼,是知识分子艰难的工作。孙歌讲到一件小事:会议所在的中国美院象山校区,山后住着一些农民,他们评价象山校区“好看,不好用”。孙歌认为,这座校区,就象征了中国知识分子的处境——事实上对现实的影响很小,这是无法与拉美、非洲和一些亚洲知识分子相比的。而出路,就在于向山后的农民学习。

访谈:

正午:您在会议中说,这次您最大的收获是和第三世界的兄弟们坐在一起、面对面的感觉,今后当您想像非洲、拉美、亚洲某个国家的处境,您可以想像这些面孔。在会议上,好几位学者也都提到了对万隆会议的记忆,但是这些情景、故事,我这代人就非常陌生了。所以我在想,万隆会议也好,第三世界也好,是不是首先是您这一代人的情感记忆?

孙歌:如果说到万隆会议这个事件,恐怕不是。60年前开万隆会议的时候,对中国来说最重要并不是“第三世界”的问题,而是如何从苏联的掌控下摆脱出来。但是在1955年,中国还没有能力公开地和苏联保持距离,毛泽东确定的外交路线坚持向苏联“一边倒”,而万隆会议里包含了强烈的反帝、反共的色彩,这给中国的外交带来了很大的麻烦。因此,中国60年前加入万隆会议的时候,状况非常复杂。在我们的成长过程中,它不是一个不断被灌输、教育的事件。我相信我们那一代人中间,对万隆会议有兴趣的人,一定是长大之后,从书本、各种文献上回过头去了解它。

但是我们这一代人对万隆会议的皮肤感觉,是某种社会氛围。你比如说,我们不断听到各种宣传,说中国和阿尔巴尼亚是兄弟,情同手足,所以在最困难的时期,中国人民勒紧裤腰带,把粮食等物资支援给阿尔巴尼亚、罗马尼亚,虽然这是国家的决定,但是人民没有什么怨言。

事实上,这类决策服从于一个更大的结构性构想:中国把社会主义小国从苏联那里拉过来,壮大自己的阵营。那个阶段,中国采用的是社会主义意识形态和社会组织方式,以便借助这种方式完成我们的工业化,和国防军事现代化。关于这些问题,温铁军有现成的分析,提供了有价值的思路,可供参考。这个历史阶段在意识形态上有一个很重要的标志,即工农在社会舆论上是有尊严的,这和现在不一样,现在是有钱人有尊严。当然了,那个时代负面的社会效果也很明显。我们不能把那个时代整体打包,说过去的好,现在的不好。没有办法简单地去评价那段历史。可是那确实给我们留下了某种通向万隆会议精神的感情记忆遗产。

我们当时对国际主义的理解,是一种平等的、对抗帝国主义的、和各种霸权做斗争的联合关系,这比较接近我们今天所说的第三世界的概念。不过这里面有一个很实际的问题:中国的第三世界理念是以中国为中心的,它并不是一个完全没有中心的国际关系设计。关于第三世界的提法,在不同的地区含义并不一样,我们不能只依靠中国的想法去一概而论。

正午:这其中包含不平等吗?

孙歌:这个要具体分析。中国给很多弱小国家提供了援助,比如说我们过去给阿尔巴尼亚的援助,是在我们最困难的时期,老百姓勒紧裤腰带的情况下提供的。某种意义上来说,这和中国的历史传统是有关系的。我们总是说这是一种朝贡的方式,朝贡体系是宗主国要给朝贡国大量的物质回馈,但是它要有占据优越的位置。这样的朝贡关系并没有被简单地移植到1949年以后的中国政治和国际关系里面,但是你可以看到一些思维方式,从中依稀可以辨认出历史痕迹。我们的援助在有些情况下,是不要求回报的。所以一直到改革开放过了很多年,有一次温家宝总理去欧洲访问,谈到了中国的“国家利益”,网上有人说,哦,中国的总理终于知道用这个词了。

所以说,我们对国际关系的设想,不是西方意义上自我中心的霸权,它是中国式的自我中心。在这个意义上,中国的第三世界理念,和其他国家,比如说,东南亚、印度的第三世界理念也不太一样。

正午:它们之间的这种不太一样,您能简单介绍一下吗?

孙歌:我觉得,恐怕到文革结束为止,中国的国际主义首先还是一个社会主义阵营的连结。这种状况,并不是从九十年代初期苏东解体发生改变,实际上整个八十年代,中国的国际主义就在慢慢调整,所以发生了一系列的国际关系的变化。包括七十年代先后和日本、美国恢复外交关系,九十年代和韩国建立外交关系,接下来又在发展主义的影响之下,亚洲四小龙、金砖五国、东盟……不断建立这些关系。在这个过程中,所谓国际主义的重心从政治转向了经济。不能不说,中国当下的国际视野本身,我觉得是有缺失的。这个国际视野过度强调现代化,不那么重视和所谓后发国家的连结。我们常常说中国是一个和平发展的国家,但是对于弱小国家、后发国家人民的同情与支援,一旦被现代化意识形态所压倒,一旦被资本的市场逻辑所破坏,那么弱肉强食的逻辑就会压倒正义的逻辑。我们社会内部其实一直存在着狭隘的自大情结,它是霸权政治的土壤,在资本的运作机制里,它很容易被转化为口头上的正义与实质上的掠夺。目前因为各种制衡关系,这种情结还不会转化为稳定的主导意识形态,但是我们必须要考虑,如何在对抗美国霸权的同时,不掉进美国式霸权政治逻辑的陷阱。

倒是现在,我很期待“一带一路”的走向,看上去这个设想是经济优先——在西方发达国家的压力下,转移我们的经济发展战略,解决我们内部的矛盾,看上去是这样的设计,但是“一带一路”有没有可能恢复我们和穷亲戚们的连结?有没有可能用经济的方式形成一种新的国际主义?这个过程刚刚开始,它内含了多种可能性,虽然我们还看不清楚,但是我期待着一带一路至少可以证实我们有能力走不同于欧美的发展道路。

还有一个非常麻烦的问题,万隆会议召开的时候,资本还没有完成他们的国际连结。但是今天,大资本的全球化,比我们所说的国际主义——在政治理念上追求和平共处和相互尊重的国际主义——要推进得快得多。在这样一个发展主义的视野里,中国原先奉行的国际主义,是有可能被消解掉的。这是今天我们面对的难题。

正午:那么其他亚洲国家,比如东南亚和印度的国际主义是一种什么样的国际主义呢?

孙歌:我想他们大概不一定会用“国际主义“这个词,他们会用亚洲的连带,亚非的连带,或者说,东南亚的一体化,会用这样的方式,制造他们的共同体。

在五十年代,这些地区对共产主义的意识形态、社会主义的实践运动,基本上是保持敌意的,所以这在他们和我们中间划了一个鸿沟。万隆会议召开的时候,周恩来、陈毅做了大量的外交斡旋,跨越了意识形态,使得中国成为万隆会议的一个组成部分,也为万隆会议贡献了中国的思想。这个思想就是在“冷战”中建立中间地带。所以五十年代其实毛泽东强调的是中间地带,意思是,我们对于美苏两大超级霸权都保持距离,而且这种中间地带的立场,经过了斯大林批判和波兰事件、匈牙利事件的契机,在五十年代后期终于浮出水面,取代了“一边倒”的姿态。特别是中国决定自行研制核武器,摆脱苏联的军事遥控,这在五十年代末期造成了中苏之间很明显的裂痕。可是在意识形态上,中国仍然是认同共产主义和社会主义的,这是一个区别。这个区别导致了1959年的中印冲突。其实尼赫鲁当时在印度国会做了大量的工作,想防止中印之间发生冲突,但是他失败了。今天我们和印度、东南亚的一些对抗,仍然和这些地区的反共记忆是有关的。但是不管怎么说,那一页终于翻过去了。

现在整个世界在意识形态上发生了很大的变化,当年那种划分阵营的方式失效了。在经济上,我们和印度、东南亚产生了一体化的可能,尽管仍有摩擦。现在我们面对的问题是,在经济上不分意识形态地一体化的同时,我们还有没有能力生产思想理念,而不是仅仅生产意识形态?今天在全世界通行的意识形态,就是冷战结构中西方一侧的意识形态,所以大家还会简化地谈问题,比如一个社会,我们是不是应该要民主?这个想法没错,可是它没用。因为仅仅在这个层面讨论问题,大概没有人会说我们需要独裁和专制。可是在谈到民主的时候,我们需要追问的是,民主在每个社会里面的含义和功能是什么,它在国家政治里面是如何被操作的,它的后果是什么,等等。于是我们会发现,如果把民主理解为民意的表达,那么任何一个社会里都存在着民意,而且都会以不同的方式表达出来,有的是通过制度的形式,有的是通过破坏制度的形式,还有的是通过架空制度的形式,或者是在制度之外另行约定俗成的形式……等等。基本上,这些方式都同时并存在任何社会里,只是所占比例各有不同,相互关系也各不相同。我们把它们静态地对立起来,基本上没有什么意义,知识分子需要做更细致的工作,才能有效地抓到要害所在。这两天会上,最有趣的一个收获是,这种很粗糙的分析框架,大家都不使用了……

正午:这种情况很明显吗?

孙歌:对,我们面对第三世界现实的时候,是不能使用第一世界意识形态的,因为没有用,我们都承认自由平等作为人类的理念,没有人会反对,全人类共享这个理念,但是这个理念进入历史过程之后,在每一个历史阶段,每一个社会空间,每一个时代,内容都不一样,资本主义也是这样,民主就更是这样了。民主本来不是和自由平等同一层面的价值,它是一种操作程序,现在也被价值化了。当然这有它的历史理由,但是当你对民主进行评价的时候,不把它历史化,它就没有实际功能,它不能成为独立的抽象理念。而且民主作为一个程序,不和其他的操作程序结合,只有一个民主也是不行的。你不能保证民主程序一定会产生好的结果。

正午:所以还是要进入具体的历史情境去看、去分析。

孙歌:对。怎么去进入历史情境?我们今天大学的博士生们,最喜欢去找一个时髦的概念,比如说,公共空间,我就去找,历史里有多少公共空间,然后填充一些新鲜的材料进去。这个不叫进入历史。进入历史,是要进入混沌状态,不要把概念带进去。不是说你不使用概念,你必须要打造你自己使用概念的视角和分析的结构,甚至你最好能创造概念,至少需要重新定义概念。这个一定要你自己去创造。当然了,不能要求博士生们,他们不把论文交出去就毕不了业找不到工作。而且很多人也不一定以学术为业。可是在这样一种学术气氛里,我觉得大家把进入历史想像得太容易了,不知道这是多难的一件事儿。

正午:您在《为什么我们要谈东亚》中,提到尼赫鲁所说的“亚洲的心灵”,有时候您用“亚洲的苦恼”,您觉得“亚洲的苦恼”到底是什么呢?

孙歌:在不同的历史阶段,当然都不同。尼赫鲁那个时期,亚洲的现代国家刚刚开始起步,所以它的苦恼主要是屈辱的、被剥夺了尊严的记忆。尼赫鲁说这个话,是1950年,当时美国社会流行的一个说法是,亚洲没有民族,因为亚洲根本没有真正意义上的人,只有牲畜一样的群体;而民族是人群的政治概念,所以亚洲没有民族。在这次论坛上,乌干达的学者谈到,非洲当时也是这样。那时候的苦恼是我们要争得作为人的尊严,与此相应的是,国家的主权、民族的独立、经济的自主。

今天亚洲的苦恼……当然西亚的状态又不一样,至少就东亚和其他一些地区来说,我觉得亚洲的苦恼在于,如何在经济上、对外贸易上不要依附,实行真正意义上的自主。现在亚洲国家,印度和东南亚,甚至韩国,日本,包括中国在内,都实现不了这种自主。从不平等的贸易关系,到货币体系,甚至到期货市场,所有这些都受制于美国。怎么样才能独立?拉丁美洲在这个意义上,是给我们提供了榜样的。

所以对“一带一路”,虽然轮廓看不清楚,但是我希望它是一个有长远眼光的、自主的经济计划,我也希望它在国际关系上是平等的。中国的选择,可能会让亚洲其他国家有复杂的心理,但是我觉得这个选择,就是中国要突破亚洲的苦恼的一个尝试。作为中国人,我是希望它可以成功的,当然,我希望它不要带来隐患。

正午:清华大学的王中忱教授说,我们有第三世界的记忆,所以我们在新的国际关系和未来的发展,中国应该有一种伦理的责任,这种伦理的责任,就是指您所说的隐患吗?

孙歌:中国的伦理的责任,或许不是要做什么,而是不要做什么。我觉得中国社会这些年,有一些很让人担忧的现象,全民经商,人人要发财。虽然还不能说,中国变成了弱肉强食的社会,但是过于物质化,很难期待中国在国际舞台上扮演高度伦理性、有责任感的角色。所以,王中忱教授提出这个说法,当然是一种心情,这种心情我很认同。我要补充的是,我们不是要做什么,而是不要做什么。

正午:您在书里用很多篇幅讲到冲绳,它的复杂的历史,和中国、日本、美国的关系,但是他们在困境中创造出的思想,是对我们很有启发的。比如说对于认同,相比之下,中国的爱国,其实是很空洞的。

孙歌:谈到冲绳,冲绳是存在国际主义的潜在能量的。冲绳所受的挤压,不亚于非洲,非常残酷,一直到现在都是这样。冲绳的抗争也相当艰苦,但是冲绳人有真正的国际主义。我给你举两个例子,越战的时候,冲绳的社会活动家到美军在冲绳的空军基地,搞很多示威活动,以妨碍美军战斗机起飞。他们说,我们要拖住美军的后腿,只要美军的飞机晚一天起飞,越南的游击队就多一天时间准备。

第二个例子是,近年来,冲绳人强烈呼吁要赶走美军基地。美军也真的有可能撤走,他们早就设计好了第二第三方案了,迁到太平洋其他小的岛国。冲绳有一些活动家就提出,我们赶走美军基地是不是太自私了?太平洋其他小的岛国怎么办?他们没有我们的反美经验,可能直接被金钱收买,那么美军在全世界的霸权就更通行无阻了。

这两个例子,在冲绳当然是少数人的想法,而且也有些乌托邦的色彩。可问题是,这个少数会出现,就说明这个社会了不起。

我最近利用各种场合讨论一个思想文本,叫作《琉球共和社会宪法》,是冲绳的一位诗人,叫做川满信一,在琉球施政权返还日本之后,这是他用宪法的形式写作的文本。把它当作宪法读呢,就只能说它是乌托邦,可是你看那里面的每一条,针对的都是今天狭隘的国族主义、霸权主义和各种形式的暴力。最重要的是,川满没有把国家与民众对立起来,而是在反思狭隘的国族主义的根基是什么。他的结论是,冲绳的民众不仅仅是日本国家的受害者,冲绳人不能克服倨傲的心态,就会导致灾难临头。建立一个和平的社会,关键不在于是否能获得主权的独立,而在于是否克服社会中的倨傲心理,否则,冲绳独立不过是复制一个小号日本而已。这个文本非常有趣,它在冲绳不断分为独立派和反独立派的社会氛围中,选择了第三条路径,揭示了独立与反独立都是第二义的问题。这个文本会在冲绳那么严酷的状态里产生,说明这个地方的思想能量非常大。如果说国际主义的话,这叫真正的国际主义。他们心里装的是第三世界,受压迫的老百姓。

正午:这次会议上讲到很多拉美、非洲的状况,与此相比,亚洲谈得不多。

孙歌:这倒是我接下来两个月想要研究的一个课题。非洲有泛非主义,四十几个国家,却有一体感。一个乌干达学者,替南非说话,就像说他们自己家的事儿一样。我是做日本思想史的,有很多日本朋友,他们都不拿我当外人,可是我很难做到像非洲知识分子那样,把日本的事情当自己家的事情说。

当然我只是举了一个简单的例子,可能并不典型,但是我想要指出的问题是,亚洲不是一体。泛亚主义很难形成。那么,一个并非一体的地理空间,有没有正当的理由可以成立?我觉得首先,在原理上我们要翻盘,为什么一个概念的成立,必须要由可以抽象为一的整体感觉来支持?为什么多元本身不能成为一个成立的前提?这恰恰是我们亚洲思想可以支持的原理性讨论。当然,这个话题说起来有些复杂,现在不是展开学理讨论的场合,不过我想说的是,我们今天所流行的多元主义想象,其实基本上是一元的,真正的多元来了,多数人就变成好龙的叶公了。

所以我觉得亚洲在这个意义,必须得成为一个范畴。现在就地理空间来讲,南美也是一体的,非洲是一体的,只有亚洲,是真正意义上的多元格局。我们通过亚洲这个特定的地理空间,去寻找那些不能整合为一、但又不是大拼盘的,可以融合、但又不能直观统合的世界感觉。只有亚洲能生产这样的感觉。

正午:那仅仅多元,能使它成为一体吗?

孙歌:这个问题还要进一步地推进,我们要去找能够产生交集点的部分,然后透过这些部分建立分享的基础,并进一步进入不能整合的部分。当年尼赫鲁提出了一个看法:我们亚洲人都被殖民了。所以当我们谈起殖民历史的时候,我们可以认同。我们的屈辱,让我们成为一体。可是这个一体一定要跟特殊的历史状况相连,假如单把这个屈辱抽出来,亚洲仅仅是一个屈辱共同体吗?那就没有意义了。屈辱在每一个文化的特殊性里面,含义都不一样,所以我们怎么办?透过屈辱,进入对方。这个过程一旦发生,亚洲就变成了一个有机体,不是一个统合起来的一体,而是一个多姿多彩各不相同的有机体。所以我们不要一用一体化这样的说法,就觉得变成了一个同质性的有机体,就依靠同质性结合了,亚洲一体的这个结合是一个高度多元、尊重个性的结合。这跟欧美的多元主义的理论完全不一样。

欧洲理论20世纪之后也在推动多元化的思考,而且也试图推翻抽象为一的普遍性;但是欧洲理论的方式只能是解构性的、破坏性的。试想各种以“后XX”命名的理论流派,哪个不是以解构为己任的?这不仅是因为欧洲二十世纪之前的理论太强大,更是因为它的本土经验不提供真正的多元要素,它的多元是一元化之下的多元。意识形态上,欧洲的近代原理是什么?科学、理性、进步史观,还用武力强迫全人类都得接受,不科学不理性你落后挨打啊。五四运动之后,中国学习西方,今天我们的精英跟着西方的“后”理论走。可是呢,学生跟着老师走,就像猫教老虎上树留一手,老师是不会真的让学生跟他势均力敌的,跟着西方走是没有出路的。所以我觉得亚洲原理最重要的功能,是要把我们单极化的价值判断体系多极化。

欧洲作为一极,生产的原理是属于人类的。尽管伴随了暴力推向世界,但仍然有优秀的部分;问题是它不能覆盖全人类。

正午:您刚刚谈到“朝贡体系”,您是觉得1949年之后,尽管意识形态、组织方式都有巨大的转变,但是中国传统的理念还是遗留到了现代社会,包括政府的治理当中?

孙歌:历史里边的基体,是很难真正消失的。基体保留在哪里?保留在中国老百姓的生活感觉和基本诉求里面。我们现在想到人民,想到的是很空洞的概念。人民不是概念,他们是各有己见的群体,一点都不愚蠢,他们会看到很多本质的东西。

中国历史一代一代传承过来,为什么会出现这样的形态?比如说中国为什么会在1949年选择了社会主义道路?这是很多海外的中国学家一直在追问的问题。当然和极度贫困的状态有关,可是为什么不直接搞国家资本主义?有一种解释说1949年以后我们搞的就是国家资本主义,可是这个国家资本主义在很长一段时间内,一直到文革结束,至少在意识形态方面,强调的是公平。这是中国老百姓根深蒂固的诉求,即使在现在这样物欲横流的环境,也能看到中国老百姓潜藏的对公平的要求。过去叫不患寡而患不均,现在好像患的是过于不公正。不管怎么样,老百姓的诉求永远是打造国家、社会形态的最原初的动力,所以这一点,我觉得中国的百姓在传承传统社会要素的意义上,仍然有很大的功能。尽管年轻一代,好像数码化了,动漫化了,将来怎么样不知道。可是如果一个社会形成了共享的一些感觉,那个东西不会轻易地变。

正午:您曾经讲到1955年,万隆会议是一个国家首脑会议,当时国家代表人民,在国际政治的格局里还是有正当性的,但是今天,国家和人民的关系变得更复杂了,能不能详细解释一下这一点?

孙歌:这个问题有点复杂,首先就是国家在哪儿,我们通常想到的是国家在北京,在中南海。中南海里没有国家,只有国家最高权力机构。国家在整个中国老百姓的生活空间里,如果没有老百姓的认可,或者是某种程度的接受和修改,国家的任何一个行政命令都是无效的。所以我们常常说,有什么样的人民,就有什么样的政府。

我们今天知识界最致命的,是只看到了这两端:人民的拥护和人民的反对。这成为了知识界的分析模式,我认为这个模式是无效的。因为这个模式是静态的,固定了两端,但是日常政治在哪个区域发生呢?不在两端,而是在两端之间。这两端之间,就是人民之中的国家。我们辨认这个国家的基本特质,实际上要看人民在社会生活中如何行动,如何组织,如何消费各类政策规定,如何进行持续性的运作,这叫国家。

当然了,国家的政策,国家的对外态度,是由权力机构做出的,我们没有权力介入,也没有可能、甚至没有愿望介入,但那是政治生活当中相当有限的部分,虽然是非常重要的部分;在这个意义上,一些国外的媒体很喜欢说中国政府怎么样,就等于中国怎么样。这是太浅表的思维方式。任何一个国家政府,不管什么体制,它最大的特征就是,只要这个政府是有效的,它就要不断地变,不断地调整。你面对一个一时性的政治姿态,决策的表象,说这就是中国,那是有问题的。而调整与改变的根据从何而来?从社会的危机与压力而来。是什么造成了危机与压力?是民众的耐受程度。今天我们说国家与人民的关系变得复杂了,是因为民众发生了复杂的分化,诉求也开始多样,与万隆会议时期相比,现在的人民不是只要民族独立,也不是仅仅要求温饱,他们在物质上要求买房买车,要求旅游消费,要求进城创业,要求子弟平等受教育,进而,他们对社会中存在的各种不公平不公正表现自己的不满与抗议。当人民有了政治意识之后,他们与国家的关系就变得复杂多样了,互动关系也开始建立了。国家被更多地要求扮演调节者的身份,而不仅仅是指导者和强制者。当然这个变化刚刚开始,目前并不成型。

正午:您之前谈到日本的时候,说日本是复数的,其实中国也是复数的。

孙歌:对。这是进一步的问题,就是说,活的政治在哪里?其实在社会生活里,政治只是一群人和另一群人、几个人和另外几个人不断角力的过程,所以政治的主体不是制度,不是体制,而是活人。这一点在“文革”的时候看得最清楚。

“文革”的时候,一群人借助于国家决策的变化,去把另外一群人干掉。在各个层面都在发生同样的事情。我们现在往往认为文革是一个大的国家行为,好像所有人都被国家所驱使,加害与被害的责任都在国家;国家行为当然是非常重要的分析维度,而且文革作为一个国家行为,是非常特殊的、值得深入讨论的政治学课题;不过假如问题仅仅在这个层面,那么我们不会觉得这个历史事件跟自己有太多关系。我觉得文革最重要的意义,在于帮助我们看清楚了普通人与国家大政治的关系。这是一个很大的政治场域,我们从未有过如此透彻的机会观察普通个体如何借助于国家大政治的力量来完成他自己的目标。这里面,从政治学的角度看,就有每一个行动者个体目标的政治含量、以及政治伦理深浅的问题。有些人的目标确实有理念,有些人的目标则完全是私欲。但是在一个大的政治浪潮中,区分这些个体的欲望非常困难,这给后来的研究者造成很大的困扰,很多事情需要做谨慎区分。你比如说前一阵流传的毕姥爷视频泄露到网上的事件,大家都觉得,那个人太卑鄙了,怎么用这样的方式。为什么呢?我相信文革记忆在起作用。文革期间集中出现的告密行为,事后证明,很多是利用政治力量达到个人的目的,在政治伦理上,这实在不漂亮。政治也是一门艺术,优秀的政治人物需要具备相应的伦理素质,政治行为才立得住。

中国是复数的,而且中国的复数性的意思,在于它的复杂性与多重性。为什么呢?我们的社会和历史是高度流动的,它的流动性高过世界上很多社会。因此,中国的不确定因素比起其他社会来更为明显,只有一个中国想象,无论如何也不可能抓住不断流动的状况中一些关键的环节。然后就变成了一个静态的分析,以及立场姿态。

这是一个很大的问题,如果我们把视角调到,政治是人群之间的角力关系,从人的视野出发看政治,甚至是看制度,那么今天我们面对的问题,用社会主义资本主义讨论,有效吗?它打不到现实里边最核心的问题。

正午:造成这个现象的原因是什么,是因为大家太追求概念吗?

孙歌:现在学术面临最大的瓶颈是,包括历史和现状分析,都是从概念出发,从概念进入状况,有了概念,大家才能彼此辨认嘛。哦,你大概说的是这类问题。可是紧要问题不是彼此辨认,而是我们怎么锻炼自己,培养一种能力,在那些没法归类的现象里边,去寻找那些最重要的部分。

我有很多朋友,从事社会实践、社会运动。不光是中国,也包括日本一些老运动家,都谈过运动的方向。运动的方向是需要理论能力才能够找到,可是这个理论能力不是书本上的,不是把西方的理论、后殖民理论拿来,不是这个,而是一种透过状况、去抓住背后最核心要素的能力。这个对于学者来说是同样的,什么样的学问是有发现的学问?就是你有能力去处理你遇到的所有没有办法简单归类的现象。那么你就可以有所发现,或者说你的生产可能具有意义。

正午:您也讲到中国的知识分子对政治的影响力其实是很小的,现在中国知识分子好像已经变成学院里的工作人员。

孙歌:我很期待中国的知识分子能更多地介入现实的政治经济和文化决策过程,能帮助中国修正现有运作过程的缺陷,让中国尽可能地向更公平、更好的状态发展,对弱势群体尽可能地保护,让中国消灭饥饿和贫困。但是这样的学者往往不太得志。在这个意义上,中国真是需要有良知有见识的公共知识分子,可是公共知识分子今天被锁定为一小群人打群架的称谓,真的很悲哀,这很狭隘。

正午:那您觉得中国的知识分子该做的是什么?

孙歌:中国知识分子该做的事情太多了。我不太有资格这样说,但是我觉得中国知识分子要做的第一件事,是放下架子,让自己当老百姓,学学山后的那些农民。中国美院的许江校长说,美院的山后住着一些农民。这些农民说,美院校区里面这些房子,好看不好用。我们要锻炼这样一种观察力。知识分子要民众化,不是毛泽东时代说的我们要向工农兵学习,和那个含义不太一样。但是向工农兵学习,如果学对了,你就真的会成为好的知识分子,我觉得这是最根本的。其次才是,比如说我们不要把西方的理论直接拿来用,更不要把和英语世界的对话看成是国际化。我也不反对学英语,我也在努力学英语,但是今天的知识界基本上是用英语和英语制造的理论来武装自己,把这些都去掉,就没东西了。

我们要生产有效的思想工具,这个思想工具不是今天中国的儒学家们搞的那套。儒学家们学到了一些概念,他们用学西方理念的方式学了孔孟老庄的一些说法。对照这些现状,我只能要求自己在工作伦理上建立自觉,尽可能历史化地去思考,就是我刚才说的,不带着概念去看史料,这样你看到的东西就是很乱的,相互矛盾的,尽可能地进入这样的状态,然后在这里面小心地去寻找这个史料所呈现的那段历史最基本的要素。有了这样的训练,哪怕你做理论工作,也会把理论放到它产生的特定状态里去观察。

所以上午我主持那一场的时候,我意识到了一个危险,日本和香港的同行热情地回应乌干达学者,要把他所讲的和自己的东西直接对接。我说这不行啊,你这是去非洲化了。因为非洲的经验和日本、香港的经验是风马牛不相及的,非洲的种族歧视,人种问题的严酷性,投射在他们的教育体制改革中,日本的教育体制改革和反体制,并没有回应相应的问题意识。那个乌干达学者最后说了一句,肤色不是决定的因素。非洲的思想家真正的贡献在于,他们意识到要建立真正的平等,既不能用白人的方案,也不能用黑人的方案,那么怎么办,第三条路在哪儿?可是非洲四十多个国家,每个国家都不一样,所以他又不能抽象地告诉我们说,第三条路是这样。

所以什么叫历史化,这叫历史化。回头你再看,公正、平等这些概念,它不能单独使用啊,你必须进入一种具体状态。换一句话说,它要跟其他元素结合了,甚至把它去掉,用其他元素说话,才能打到那个现实。不然我们就只有抽象的公平正义,然后有一堆材料。我们今天的学术生产,基本上是这样。这种东西是不会有贡献的。

正午:如果各地情况如此不同,也不能对接,那么对话要如何进行?

孙歌:所以这些年我开始强调转化,我认为所有跨文化的经验都是不能对接的。对接就是今天上午那个状况,听起来大家都搞教育体制改革,好像很一致,可是说的是完全不同的问题。所以非洲的学者讲跨学科,我从这个经验里转化出来的并不是跨学科,我转化出的是,当他用跨学科的方式,处理人种和空间,或者说用他论文里的说法,种族共同体和地域空间的紧张关系,在这个过程中,他能激发什么问题?我在他那儿学到的,是在一个高度紧张、极度不平等的状态中,如何去突破实体的、画地为牢的、排他的思维方式。

那么转化之后,我们可以来处理完全不同的问题。比如说,中国今天到底是社会主义,还是资本主义?这是个伪问题。中国既是社会主义,又有资本主义。是三七开还是五五开,我们不知道,但是它在混沌的状态里面,正在博弈。中国的社会主义在哪儿?中国的社会主义,就在人群的各种诉求的博弈当中。

正午:您说中国的社会主义在人群的博弈中,这个指的是什么?

孙歌:比如公平,对弱势群体正当权利的诉求,这些诉求有的显而易见,有的是潜在的,非常不均衡。但是现在学者之争,没有进入核心的部分,成为了立场之争,我认为就不会有什么真正的价值。因为学者恰恰不是用表面的价值来证明自己的人种,学者要在不讲立场的情况下,坚持自己的立场。中国知识界整体上还没有形成这样的共识,才会有那么肤浅的论争,你到底是自由主义啊,还是社会主义。我们在这个论坛上,基本上不出现这种词。每一场都很有意思,很多论述,很有分寸感。

正午:在第三世界的学者中间,和西方主导的学术场合,是不是很不一样?

孙歌:很不一样。我的经验是,和西方学者交流的时候,不管他们的立场是怎样的,左还是右,他们是有一小块自留地的,只要你不进入那个自留地,他们就不太反应。当他们积极地想跟你交流的时候,他们会试探说,比如“我可以把你说的这些归为后现代吗?”这是他们的反应方式。

和这些第三世界的学者交流的时候,当然他们是很特殊的一群人,严格来说,他们不完全是学者,他们是社会活动家,所以他们会跟你谈现实问题,他不要跟你掉书袋,也不跟你引经据典。他就跟你讲,索马里马上要爆发一场饥荒。尽管基本上是我们说我们的,他们说他们的,因为相互进入对方的语境,需要时间,但是你不会觉得不愉快,没有谁觉得自己了不起,觉得要教育对方,给对方启蒙。但是第一世界的学者,通常想给你启蒙。

正午:日本学者也会这样吗?

孙歌:日本学者呢,分人。当然也有这类食洋不化的人或者妄自尊大的人。但是他们毕竟跟我们一样,需要克服第一世界的精神殖民,所以整体上好些。日本的学术传统没有中断,在战争时期也没有中断,这是很难的,而且还是有一部分学术力量,刻意和军国主义意识形态保持距离,特别是日本政治学领域。整体上看,日本学者对知识的使用方式和知识的可靠程度有很严格的要求。另外有一群公共知识分子,文学出身的比较多,用文化研究的方式工作,跟他们交流,我个人不太能感觉到对方居高临下。日本真的是有一些非常有良知、很有感受力的知识分子、学者。出版界和传媒,也有这样的人。包括《朝日新闻》,有一些记者,精神品质非常好。但是日本整体知识界受“冷战”中西方意识形态影响,他们的中国想像是相当单调和刻板的,一直到现在,他们认识中国的框架,还是没有民主没有言论自由的独裁社会,但是进入具体分析的时候,会说改革开放了,物质财富极大丰富,老百姓呢又很不老实,这个社会反正很热闹。他们通常会有四分五裂的判断。整体上怎么建立结构性的认知,这个过程刚刚开始,没有完成。所以很多日本学者和中国学者交流的时候,有时候会有一些优越感,但是和美国欧洲的学者,特别是美国学者的优越感又不太一样。

正午:这次会上,一位国外学者提到一个问题,中国没有完全殖民的历史,所以和在场的很多国家学者的谈法很不一样,是不是将来会走出一条不同的道路?好像没有人回答他的这个问题。

孙歌:这个挺有意思,我觉得没有被充分殖民当然有一定的作用,但是这不是主要的原因,主要的原因在于中国民间的特殊性格。

简单地举一个例子,孙中山做三民主义讲演的时候,特别强调,三民主义是相对于法国大革命的“自由、平等、博爱”,相对于这三个指标,他提出“民族、民权、民生”。民族对应自由,为什么?他说中国人不缺自由,但是中国的自由不是政治主体的自由,而是梁启超说的一盘散沙。他说,这样的自由,我们必须剥夺。所以中国要争取自由,先要剥夺个人的自由,让中国人不要一盘散沙,这样我们才能打造有力量的整体,获得民族的自由,自立于世界民族之林。这是孙中山当年非常精辟的论断,而且这个过程一直到现在,还没有结束。这样一个社会状态,对于国家的运作,是起到了某种缓冲作用。

1949年到现在,中国运作现代国家是越来越成功,但是中国绝不是类似于欧洲中世纪的那种独裁国家。任何独裁的国家,下边一定要有管得住的国民。到今天我们还是“上有政策下有对策”,难道独裁政治会在这样的状态下有效吗?按照学界狭隘的思维,你说中国不是独裁,那中国民主吗?我们看到社会生活中有很多不民主不自由的地方,所以说这是个民主社会,也不合适。我们不要往那条认识论的死路上走,中国是另外一套方式,这套方式呢,西方人没给我们预备理论,所以大家都说不出来,就在那儿较劲,独裁和民主变成了两个打架的工具。

可是中国真实的状态就在于,民间是大于国家的,国家就在民间社会里面。到今天为止,民间老百姓,每一个地区仍然有自己对国家的消费方式。这个消费方式,大概最简单的说法,就是“上有政策,下有对策”。从一层层的干部,到老百姓,所有事情都可以通融,可以变,可以修改,在这样的状态底下,中国自然会走自己的路,就是中国式的社会主义。

这样的方式不利于组织,而且消耗非常大,国家治理的机制与国家治理的能力是不统一的。所以我们看到的负面问题很多。正面的也有啊,汶川大地震的时候,中国老百姓从全国各地自发地跑过去,这个东西在法制国家是不可想像的。在法制国家,首先问,保险业要干什么,政府要干什么,NGO要干什么,不会老百姓自己就跑去了。北京那年下大雨,公共交通全都瘫痪了,私家车开出去救人了。没有任何人去组织,就自己做了。这些地方实际上是传统社会留下来的,过去由乡绅来主导,现在不好说由谁主导,有时候由国家主导,国家的基层组织主导,有时候是自发的。这个传统没有被完全摧毁,尽管现在这么物质主义,尽管这个相互扶助的机制不够强大。在这个路向上,我觉得中国会发展出一条,姑且说是社会主义的路吧。或者准确地说,中国式的社会主义,相互扶助、在具体问题具体解决的语境当中,去建立国家秩序。这个我相信跟印度、跟东南亚、跟非洲都不一样。

正午:您指的是有这样的可能性?

孙歌:对,只是可能。但是你看,现在政府也在力图复兴这种传统的社会功能。有意思的是,这种复兴是从家庭内部人际关系开始的。比如公益广告也开始讲父慈子孝了。这本来属于纯粹私人的领域,但是现在是作为社会公共道德来对待。在法制国家这或许会引起疑问:为什么公共舆论要介入私人生活?但中国人不觉得奇怪,因为我们传统里面有这个。明太祖的《六谕》,其实讲的就是父慈子孝,邻里互助。到了清代,中国民间有一个读本,叫《六谕衍义》,经过冲绳,进入江户,成为江户民间私塾的课本。这个很有意思。当年东北亚的知识和意识形态的流通渠道,往往是我们想不到的,琉球有一位中国闽人后裔,他自己已经是琉球人了,叫程顺则,十八世纪初,他作为朝贡使臣到清朝朝贡的时候,就把这个读本翻刻后带回去了,后来这个读本很快传入江户。另外,明代阳明学兴起的时候,王阳明在赣南推行的乡约运动,有点像今天的乡建运动,他推行乡约的时候,推行的也是与《六谕》大致相同的内容。所以我们的政府其实是从传统里面激活了一些要素,让它适应现代社会。我们的传统社会道德是日常性的道德,而不只是那种抽象的、国家或者上层知识分子的道德。父慈子孝这件事,本来属于每个人的私生活,现在由国家来推动,这是很有趣的走向。

正午:但是怎么能防止这些乡约里可能存在的不平等?

孙歌:不平等啊,是没有办法防止的,因为它不可能被根除。这次会上,有一两个嘉宾都讲到了,说我们不要去想,我们要建立一个完全平等的社会。我们要想,我们怎么消灭饥饿。所以呢,不要去设想怎么防止不平等,我们只能设想,我们怎么样在各个领域,建立什么样的机制,能够让平等的空间尽可能地扩大,让它占领不平等的空间。

像我们用文字工作的人,就生产推进平等意识的意识形态啦,生产正能量的思想啦。做社会运动的,就参与运动。扩大平等的感觉,这件事很重要。就是说,在今天这样一个迅速两极分化的状态底下,我们怎么做才能真正改变一部分现实。当然,首先需要认同各种弱势群体的价值观,为这种种价值观创造社会思想空间。不要心急,恨不得一步到位,认为只要跟农民工站在一起,替他们发声,一切就都迎刃而解了。当然,这是很难的。从结果责任的角度去思考,把个体与社会这两个层面结合起来去判断,对于思考者与行动者而言,都是非常艰巨的挑战。

END

      孙歌:中国社会科学院文学研究所研究员。日本东京都立大学法学部政治学博士。主要著作有:《主体弥散的空间》、《文学的位置》、《我们为什么要谈东亚》、《亚洲意味着什么》、《求错集》。多年来从事日本政治思想史研究,致力于推动东亚地区知识分子的深度对话。